屈梭多模作為一位
講道者。
由《腓立比書、歌羅西書、帖撒羅尼迦書講道集》
美國編輯撰寫。
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這些講道集在闡釋上往往不如新約早期書卷的講道集完整，在文學造詣上亦無法與《論雕像》講道集及許多在安提阿發表的其他講論相提並論。然而，對於講道學的學生而言，它們同樣具有啟發性，甚至可能更甚。在君士坦丁堡，這位偉大的講道者身負行政細務，並飽受宮廷陰謀的困擾，以致他的講道往往遠不如早期那般精心預備，而且似乎普遍在事後任由速記員和編輯處理，這些編輯在他被流放或安息後才將其發行。任何一位牧師，若曾因看到自己未經書寫的講道或其他講詞出現在早報上，並夾雜著速記員、排字員和校對員累積交織的錯誤而感到不適，便能體會這種處境。但事實上，講道者因此以非正式的姿態出現，他的方法在某些方面可能成為更有益的檢視對象。你所見的講道，其不完美甚至扭曲的程度，與許多會眾在實際聆聽時所見的相去不遠。你會看到頻繁的提問、 abrupt 的語氣轉折、重複的陳述，這些都是一位技巧嫻熟且富有同理心的講道者，敏銳地觀察聽眾，努力維持注意力並確保更普遍理解的方式。你被拉近他身邊，幾乎站在他旁邊。
金口約翰，總體而言，是我們最好的典範——在釋經式講道方面，他提供了最豐富的教導和最豐碩的啟發。近年來，釋經式講道在我們國家比以往任何時候都更受重視，也更常被嘗試。我們在蘇格蘭有許多優秀的典範，英格蘭也有一些，國內也有少數。學生絕不應忘記路德，也不應錯過從一些近期德國人的獨特方法中獲益；但一個具備合理歷史同理心的人，能從屈梭多模身上學到最多。研究一位古代講道者，在這方面就像研究希臘和拉丁經典一樣，它要求我們對遙遠的觀念和人物產生同理心，從而拓寬智力，激發想像力，並加深我們對所有人類事物的真實感受。一個起初對屈梭多模不感興趣，甚至可能因這位極具代表性的亞洲希臘人誇張的表達、堆砌的意象、頻繁的惡趣味（至少以我們的標準來看）而感到排斥的人，正是應該閱讀屈梭多模的人，如果他希望在最廣泛和最高的意義上教育自己。研究這位偉大的講道者，直到你能徹底欣賞並衷心享受他。當然，閱讀傳記，例如史蒂芬斯的傳記，或史密斯《基督教傳記詞典》中的長篇文章，或本系列第九卷中的介紹性傳記素描，將會大有助益。你很快就會發現他極其認真，充滿活力。基督教對他而言是一個活生生的現實。他總是活在它的同在和陪伴中。我們可能會發現一些在我們看來是嚴重的教義錯誤，但我們感受到真誠的基督徒愛與熱情的脈動。他對聽眾的同理心是何等充分！他徹底了解他們，熱切地愛他們，擁有相似的性情，在那個時代和民族的缺點中也分擔不少，這對於一位真正鼓舞人心的演說家或詩人來說，總是如此。即使在嚴厲斥責，在義憤填膺之時，他從不顯得疏遠，從不置身事外，而是投身於他們之中，帶著一種極度的渴望去制止、拯救和挽回。事實上，在這些方面，無論古今，有哪位講道者能與金口約翰匹敵呢？
就講章的結構而言，他的講道集並非我們直接的典範。早期基督徒不喜歡聽或作像世俗演說家那樣流暢對稱、優雅精緻的演說。他們渴望親切自由的講論，就像我們所說的「禱告會分享」；這正是他們「講道」（homily）和「講章」（sermon）這些詞的確切含義。講道者會以親切的方式，逐句解釋和評論他所選的經文——通常篇幅較長——視情況而定；有時我們甚至發現屈梭多模會回頭再次講解經文，以便引發進一步的評論。最後，他可能會抓住經文直接或間接暗示的某個教義或實踐主題，並以此作為結論進行討論，不時地漫遊到一個又一個浮現的思緒中。然而，現代品味要求講章的建構更具系統性和對稱性。經院學者教導他們的學生分析和安排，[1] 現代講道也因此形成了相應的形式，無論好壞。今天的釋經式講道在解釋上必須更具系統性，在整體結構上必須更具規律性，遠超古代講道者。蘇格蘭在這方面提供了許多令人欽佩的典範。但儘管在結構上符合現代品味，人們仍可從早期教父，特別是屈梭多模那裡，在自由、多樣性和實際應用技巧方面學到很多很多。現代的精心預備和有序安排，結合（mutatis mutandis，在細節上作必要的修改）古代的自由和直接，並透過熱切的實踐使其達到和諧和生動的對稱，或許能構成釋經式講道的最佳典範。
可以再次強調的是，屈梭多模在這些關於保羅較短書信的釋經式講論中，其助益絲毫不減。儘管這些講論常顯得零碎，卻揭示了他慣常的處理過程，展現了他最旺盛的力量，並且不乏爆發出熱情或閃耀著光輝的段落。
對於有思想的讀者而言，真實文本的恢復反而增加了而非減少了它們的價值。牛津版這些書信的講道集譯本（1843年）出版時，菲爾德（Field）希臘文批判版相應卷冊（1855年）尚未問世。該譯本的《腓立比書》部分，是基於英國學者薩維爾（Savile）的屈梭多模著作版本（1612年），並與蒙福孔（Montfaucon）的本篤會版本（1718年）以及巴黎或第二本篤會版本（1834-1839年）進行了比較；而《歌羅西書》和《帖撒羅尼迦書》部分，則是基於巴黎版本，並與薩維爾版本進行了比較。此外，偶爾也使用了一些來自一份《腓立比書》手稿和一兩份《帖撒羅尼迦書》手稿的校勘。菲爾德指出，本篤會版、巴黎版以及包括米涅（Migne）版（1863年）在內的其他版本，實際上都略作修改地沿襲了薩維爾的文本。然而，屈梭多模《保羅書信講道集》最早的版本，於1529年在維羅納出版，呈現出截然不同的文本；菲爾德對四份《腓立比書》手稿、六份《歌羅西書》手稿和五份《帖撒羅尼迦書》手稿的校勘，以及《串珠註釋》（Catena）的仔細研究，使他確信維羅納版本總體上提供了真實文本，他便將其重現，並根據他判斷手稿普遍認同的修改進行了調整。美國編輯起初傾向於認為菲爾德過度受《串珠註釋》的影響，因為《串珠註釋》自然會縮減其摘錄，特別是從屈梭多模這樣一位詞藻華麗且重複性高的作者那裡摘錄時，而且他在研究《馬太福音》時也常發現這種情況。但在完成《腓立比書》的複合文本建構後，他覺得這種文本與牛津譯者和米涅的文本一樣，前後不一且不盡人意，因此在《歌羅西書》的進度尚未深入時，他便清楚地看到，菲爾德重新編訂的維羅納文本，無疑是普遍正確且更值得採用的。因此，這整個部分，包括《腓立比書》和其餘部分，都已按照菲爾德的文本進行了調整，除了偶爾的段落，在這些段落中，菲爾德自己的手稿被認為另有指示，這些情況若有絲毫重要性，都已在腳註中指出。腳註還提供了一些薩維爾及其追隨者所印行的修改文本中，為彌補真實文本的粗糙、零碎和有時模糊的表達，而進行的眾多擴充、解釋性修改或過渡性增補的少數範例，使其更具文學上的適當性。[2] 直到這項工作幾乎全部完成時，編輯才注意到牛津譯本的其他一些部分最初是基於菲爾德的文本，因為這些部分在當時已經及時出現。因此，他所負責的工作實際上已與《馬太福音》、《使徒行傳》和《羅馬書》的美國版同化。
牛津版譯文總體而言表現出色，且英語表達常有妙筆。除了文本差異的眾多情況外，譯文在語法似乎被誤解、為追求譯文多樣性（如同聖經通用或授權英文譯本中常見的那樣）而模糊了段落的詞語連結等處，都進行了修改。美國編輯可能因熱愛屈梭多模的自由和直率，有時走向了與英國譯者相反的極端，變得過於直白。
方括號內的腳註來自編輯。其他腳註來自牛津譯者，除因文本或譯文變更而失效，或因其他原因顯得不再有用者外，均予保留。其對牛津版其他卷冊的引用，已將頁碼調整為《馬太福音》、《使徒行傳》、《羅馬書》和《論雕像》的美國版頁碼；其他地方則直接省略頁碼。——J.A.B.
[1] 編輯已在其《講道史講座》（紐約，阿姆斯特朗出版社）第103頁及以下，試圖解釋這是如何發生的。
[2] 對文本批判感興趣的人，或許會想知道菲爾德關於這些書信講道集的卷冊，其中包含各種異讀的摘要，將以不同的材料，為他們生動地闡釋韋斯科特（Westcott）和霍特（Hort）的科學原則和方法。在《歌羅西書講道集》中，他們會發現（在菲爾德校勘的六份手稿中，即A B C D E H），有一個明顯且異常統一的三份手稿群，即B C H，呈現出修改文本的特點，這些特點在許多段落中被薩維爾及其追隨者採納，但在許多其他段落中則未被採納。韋斯科特和霍特在沙夫《聖經伴侶》第二卷或沃菲爾德《文本批判》中描述的「群體內部證據」，在此處可以非常容易且確鑿地應用。在《帖撒羅尼迦書》（在五份手稿中，B C I K L）中，B和C是與之前相同的文獻，但C在此處呈現出明顯的文本差異。B K，無論有無一兩份其他手稿，都會被發現普遍錯誤，帶有修改文本的特點。C有時會加入它們，但更多時候是獨立的，經常與I或L聯合提供真實文本，有時則獨自正確。在《腓立比書》（在四份手稿中，C E F G）中，C G會相當頻繁地提供修改文本，但其統一性不如其他書信的講道集。可以補充的是（正如菲爾德也指出的），這些書信講道集中的修改普遍顯示出明顯的家族相似性，無疑來自同一位早期批判編輯，然而，他在某些講道集（如《腓立比書》）中的修改比在其他講道集（如《帖撒羅尼迦後書》）中更為自由。修改後的文本有時將屈梭多模置於新約「敘利亞」讀法的支持者之列，而他的真實文本並非如此，但這些講道集中觀察到的例子並不多，不足以影響他的總體立場。希望屈梭多模的其他手稿能被校勘，並提供更完整的材料，供未來的批判者解決目前仍不確定的細節，或許能闡明修改或薩維爾文本的起源；但菲爾德所提供的維羅納文本的優越性，絕不可能再有任何不清楚或不確定的地方。