講道之六
羅馬書二章17、18節
「看哪，[1]你稱為猶太人，又倚靠律法，以神為誇口，又知道祂的旨意，又能辨別是非（或作：能鑑察那更美的事），因為你從律法中受了教訓。」
在說到外邦人若能遵行律法，就不缺乏任何關乎救贖的事之後，並作了那奇妙的比較，他接著列舉了猶太人的榮耀，因為這些榮耀，他們輕視外邦人：首先是這個名字本身，它具有極大的尊嚴，就像現在基督徒這個名字一樣。因為即使在那時，這個稱謂所造成的區別也是巨大的。所以他從這裡開始，看看他是如何將其貶低的。因為他沒有說：「看哪，你是猶太人」，而是「你稱為」如此，「又以神為誇口」；也就是說，他們被神所愛，並受到所有其他人之上。在這裡，他似乎在溫和地嘲笑他們的不合理和對榮耀的極大狂熱，因為他們濫用了這份恩典，不是為了自己的救贖，而是為了與其他人對立，並輕視他們。「又知道祂的旨意，又能辨別是非。」如果沒有行為，這確實是一個劣勢；然而，它仍然看似一個優勢，所以他準確地陳述了它。因為他沒有說「你行」，而是「知道」；「又能辨別」，而不是「遵行和實踐」。[2]
第19節：
「又深信自己。」
在這裡，他再次沒有說你「是瞎子的嚮導」，而是「你深信」，他說，你如此誇口。猶太人的不合理是如此之大。因此，他也幾乎重複了他們在誇口時所用的詞語。例如，看看他們在福音書中說了什麼：「你全然（ὅλος 4 mss. ὅλως）生在罪中，你還要教訓我們嗎？」（約九34）他們完全輕視所有的人，為了讓他們相信這一點，保羅不斷地抬高他們，貶低其他人，這樣他就能更好地抓住他們，使他的指控更具分量。因此，他繼續添加類似的事情，並以不同的方式敘述，使它們更具意義。因為他說：「你深信自己是瞎子的嚮導。」
第20節：
「是愚昧人的師傅，是小孩子的先生，在律法中有知識和真理的模範。」
在這裡，他再次沒有說在良心、行為和善行中，而是「在律法中」；說完之後，他在這裡也做了他對待外邦人所做的事。因為正如他在那裡說：「你在甚麼事上論斷人，就在甚麼事上定自己的罪」，他在這裡也如此說。
第21節：
「你這教導別人的，還不教導自己嗎？」
但在那裡，他的言辭更為尖銳，在這裡則更為溫和。因為他沒有說：「然而，就這一點而言，你應得更大的懲罰，因為你被託付了如此重大的事，卻沒有好好利用其中任何一件」，而是以提問的方式進行他的論述，使他們自省（ἐντρέπων），說：「你這教導別人的，還不教導自己嗎？」在這裡，我希望你們注意保羅在另一種情況下的謹慎。因為他列舉了猶太人的優勢，這些優勢並非來自他們自己的努力，而是來自上天的恩典，他不僅表明如果他們疏忽，這些優勢對他們毫無價值，而且它們甚至會帶來懲罰的增加。因為被稱為猶太人並非他們的善行，接受律法也不是，他剛才列舉的其他事情也不是，而是來自上天的恩典。在開頭，他曾說，聽律法是沒有價值的，除非加上遵行（因為他說：「在神面前，不是聽律法的為義」），但現在他進一步表明，不僅是聽，而且比聽更重要的，教導律法本身也無法遮蔽教師，除非他實踐他所說的；它不僅不能遮蔽他，反而會更加懲罰他。而且他用詞也很好，因為他沒有說：「你接受了律法」，而是「你倚靠律法」。因為猶太人不必費力去尋找該做什麼，而是輕易地擁有指引通往美德之路的律法。因為即使外邦人有自然理性（正因為如此，他們比猶太人更好，因為他們不聽律法卻遵行），然而猶太人仍然有更大的便利。但如果你說：「我不僅是聽者，甚至是教師」，這本身就是你懲罰的加重。因為他們以此為傲，[3]他首先從這一點表明他們是可笑的。但當他說：「瞎子的嚮導，愚昧人的師傅，小孩子的先生」時，他是在說他們自己誇大的話。因為他們對歸信者極為惡劣，這些就是他們稱呼他們的名字。這就是為什麼他詳細闡述了那些被認為是他們的讚美之詞，他深知所說的話為更大的指控提供了依據：「在律法中有知識和真理的模範。」就好像任何一個擁有國王畫像的人，卻沒有照著畫任何東西，而那些沒有被託付畫像的人，即使沒有原畫也能精確地模仿。然後，在提到他們從神那裡得到的優勢之後，他告訴他們他們的過失，引用了先知們對他們的指控：「你這教導別人的，還不教導自己嗎？你這傳說人不可偷竊的，自己還偷竊嗎？你這說人不可姦淫的，自己還姦淫嗎？你這厭惡偶像的，自己還搶劫廟中之物嗎？」[4]因為他們被嚴格禁止觸摸偶像上的任何寶物（Field根據手稿：Vulg.「在偶像廟中」），因為那是不潔的。但他說，貪婪的暴政說服了你們（4份手稿和邊註：「我們」）也踐踏了這條律法。然後他提出了更嚴重的指控，說：
第23節：
「你這以律法誇口的，自己倒犯律法，玷辱神嗎？」
他提出了兩項指控，或者說三項。他們既玷辱了，又玷辱了他們藉以受榮耀的；而且他們玷辱了那榮耀他們的神，這是最極端的麻木不仁。然後，為了不讓自己看起來是憑自己的意思指控他們，他引入先知作為他們的控告者，在這裡簡潔扼要地作了總結，但之後更詳細地說明，這裡引用以賽亞，之後引用大衛，當他表明責備的理由不止一個時。因為他想表明，這些話不是我說來羞辱你們的，聽聽以賽亞說什麼。
第24節：
「神的聖名在外邦人中，因你們受了褻瀆。」（賽五十二5；結三十六20、23）
看哪，又是一項雙重指控。因為他們不僅自己行不敬之事，甚至還引導他人如此行。那麼，當你們不教導自己時，你們的教導有什麼用呢？然而，上面他只是說了這一點，但這裡他甚至將其轉向了反面。因為你們不僅不教導自己，甚至不教導他人該做什麼。更糟糕的是——你們不僅不教導律法的事，甚至教導相反的事，即褻瀆神，這與律法是相反的。但有人會說，割禮是一件大事。是的，我也承認，但什麼時候呢？當（所有手稿S.「那時，當」）它有內在的割禮時。並觀察他的判斷，如此適時地引入他對此的論述。因為他沒有直接從割禮開始，因為人們對它的自負很大。但在他表明他們在更大的事上犯了罪[5]，並對褻瀆神負有責任之後，他從此掌握了讀者對他們的判斷，並剝奪了他們的優越性，他引入了關於割禮的討論，確信沒有人會再為它辯護，並說：
第25節：
「你若是行律法的，割禮固然於你有益。」
然而，如果不是這樣，一個人可能會拒絕它並說：「割禮是什麼？對於擁有它的人來說，這是一種善行嗎？這是一種正確選擇的表現嗎？」因為它發生在不成熟的年齡，而且曠野中的人也長期未受割禮。從許多其他角度來看，也可以認為它不是必需的。然而，他並不是基於這一點拒絕它，而是基於最恰當的理由，從亞伯拉罕的例子。因為這是最極致的勝利——從他們所尊崇的理由中，找出證明它微不足道的理由。現在他可能會說，甚至先知也稱猶太人為未受割禮的。但這並不是對割禮的貶低，而是對那些不善於持守割禮的人的貶低。因為他旨在表明，即使在最好的生活中，它也沒有絲毫力量。這就是他接下來要證明的。在這裡，他沒有提出族長，而是在之前從其他理由上推翻了它之後，將他留到後面，當他引入他關於信心的論述時，說到：「這樣，所說的福氣是單加給那受割禮的人嗎？還是也加給那未受割禮的人呢？」因為只要它與外邦人和未受割禮的人作鬥爭，他就不願說什麼，以免讓他們過於厭煩。但當它與信心對立時，他就會更徹底地投入戰鬥。因此，到目前為止，爭論是針對未受割禮的，這就是為什麼他在論述中以低沉的語氣前進，並說：
「你若是行律法的，割禮固然於你有益；你若是犯律法的，你的割禮就算不得割禮。」因為在這裡他談到兩種未受割禮，兩種割禮，以及兩種律法。因為有自然律和成文律。但在這兩者之間還有一種，就是行為律。看看他是如何指出這三種，並將它們呈現在你面前的。
「沒有律法的外邦人，」他說，「若順著本性行律法上的事。」什麼律法？成文律。「他們雖然沒有律法。」什麼律法？成文律。「自己就是自己的律法。」怎麼會這樣？藉著使用自然律。「他們顯明律法的功用。」什麼律法？行為律。因為成文律是外在的；但這是內在的，自然律，而另一種是在行為中。一種是文字宣揚的；另一種是自然宣揚的；另一種是行為宣揚的。這第三種是必需的，[6]為了它，那兩種也存在，即自然律和成文律。如果沒有它，它們就毫無益處，甚至會造成極大的傷害。為了證明這一點在自然律的情況下，他說：「你在甚麼事上論斷人，就在甚麼事上定自己的罪。」但對於成文律，他說：「你這傳說人不可偷竊的，自己還偷竊嗎？」因此也有兩種未受割禮，一種是出於本性，另一種是出於行為：一種是肉體的割禮，另一種是出於意志的割禮。我的意思是，例如，一個人在第八天受了割禮；這是肉體的割禮：一個人做了律法吩咐他做的一切；這是心靈的割禮，這是聖保羅最要求的，甚至律法也要求。現在看看他是如何在口頭上承認它，卻在實際上廢除了它。因為他沒有說割禮是多餘的，割禮是無益的，毫無用處的。但他怎麼說呢？「你若是行律法的，割禮固然於你有益。」（申十16；三十6）他如此認可它，說：「我承認，我不否認割禮是可敬的。但什麼時候呢？當它與律法一同遵守時。」
「你若是犯律法的，你的割禮就算不得割禮。」他沒有說，它不再有益，以免他似乎侮辱它。但他剝奪了猶太人的割禮，然後繼續打擊他。這不再是對割禮的侮辱，而是對那些因疏忽而失去割禮益處的人的侮辱。正如那些身居高位卻被判犯有最大不當行為的人，法官剝奪他們的職位榮譽，然後懲罰他們；保羅也這樣做了。因為他說，如果你是犯律法的，你的「割禮就算不得割禮」，並表明他是未受割禮的，之後他毫不猶豫地譴責他。
第26節：
「所以那未受割禮的，若遵守律法的條例，他雖然未受割禮，豈不算為[7]有割禮嗎？」
看他怎麼做。他沒有說未受割禮的勝過割禮（因為這對當時聽他講道的人來說非常刺耳），而是說未受割禮的已經成為割禮。他接著探討割禮是什麼，未受割禮是什麼，他說割禮是善行，未受割禮是惡行。他首先將有善行的未受割禮者轉入割禮，並將生活腐敗的受割禮者逐出割禮，然後他才偏愛未受割禮者。他沒有說「給未受割禮者」，而是直接說到事情本身，如下：「他雖然未受割禮，豈不算為有割禮嗎？」他沒有說「算為」，而是「轉為」，這更具表達力。正如上面他沒有說你的割禮算為未受割禮，而是已經成為如此。
第27節：
「而且那本來未受割禮的，若全守律法，豈不是要審判你這有儀文和割禮卻犯律法的人嗎？」
你看，他承認兩種未受割禮，一種是出於本性，另一種是出於意志。然而，這裡他談到的是出於本性的，但他並沒有停在這裡，而是繼續說：「若全守律法，豈不是要審判你這有儀文和割禮卻犯律法的人嗎？」看他精妙的判斷。他沒有說，那出於本性的未受割禮要審判割禮，而是在勝利之處，他引入了未受割禮，但在失敗之處，他沒有將割禮暴露為失敗者；而是將擁有割禮的猶太人本身暴露出來，因此在措辭上避免冒犯聽眾。他沒有說：「你這有律法和割禮的人」，而是更溫和地說：「你這有儀文和割禮卻犯律法的人。」也就是說，這樣的未受割禮甚至為割禮辯護，因為它受到了冤屈，並來幫助律法，因為它受到了侮辱，並取得了顯著的勝利。因為那時勝利才決定，當不是猶太人審判猶太人，而是未受割禮的人審判時；正如他說：「尼尼微人要起來定這世代的罪。」（太十二41）那麼，他並不是不尊重律法（因為他非常尊重它），而是不尊重那些羞辱律法的人。接下來，他清楚地闡明了這些理由之後，他自信地繼續定義真正的猶太人是什麼；他表明，他所拒絕的不是猶太人，也不是割禮，而是那些不是猶太人，未受割禮的人。他似乎確實為它辯護，但卻消除了關於它的觀點，藉著他得出的結論來獲得人們的同意。因為他不僅表明猶太人和未受割禮的人之間沒有區別，而且如果未受割禮的人留意自己，他甚至佔有優勢，而且他才是真正的猶太人；所以他說：
第12節：
「因為外面作猶太人的，不是真猶太人。」
在這裡，他攻擊他們凡事都為作秀。
第29節：
「惟有裡面作的，才是真猶太人；割禮也是心裡的，在乎靈，不在乎儀文。」
他這樣說，就廢除了所有身體上的事物。因為割禮是外在的，安息日、祭祀和潔淨也是：所有這些他都用一個詞暗示了，當他說：「因為外面作猶太人的，不是真猶太人。」但由於割禮被看重，[8]甚至安息日也為它讓路（約七22），他有充分的理由特別針對它。但當他說「在乎靈」時，他隨後為教會的對話[9]鋪平了道路，並引入了信心。因為信心也在乎心和靈，並得到神的稱讚。他為何不表明行善的外邦人並不遜於行善的猶太人，而是表明行善的外邦人比犯律法的猶太人更好呢？這是為了使勝利無可置疑。因為當這一點達成共識時，肉體的割禮必然被廢除，而美好生活的必要性則處處得到證明。因為當希臘人沒有這些也能得救，而猶太人有這些卻受懲罰時，猶太教就毫無作用了。他所說的希臘人，再次不是指拜偶像的希臘人，而是指虔誠、有美德、不受所有律法規條約束的人。
羅馬書三章1節：「這樣說來，猶太人有甚麼長處呢？」[10]
既然他已經把一切都擱置了，聽律法、教導律法、猶太人的名號、割禮，以及所有其他細節，藉著他說「外面作猶太人的，不是真猶太人，惟有裡面作的，才是真猶太人」；他接著看到一個反對意見出現，並對此採取立場。那麼這個反對意見是什麼呢？他的意思是，如果這些事情都沒有用，那麼那個民族被稱為猶太人，以及割禮被賜予，又有什麼理由呢？那麼他怎麼辦，又如何解決呢？藉著他以前所用的同樣方法：因為在那裡，他沒有講述他們的讚美，而是神的恩惠；也不是他們的善行（因為被稱為猶太人，知道祂的旨意，並能辨別是非，都不是他們自己的善行，而是來自神的恩典：先知也這樣說，責備他們：「祂未曾這樣待過任何國家，也未曾將祂的典章指示他們。」（詩一四七20）摩西又說：「你且考察在你以前的世代，自神創造人在世以來，從天這邊到天那邊，曾有何人聽見神在火中說話的聲音，像你聽見還能存活呢？」（申四32、33）他在這裡也這樣做。因為，當談到割禮時，他沒有說，沒有美好生活的割禮是沒有價值的，而是說，有美好生活的割禮是有價值的，指出同樣的事情，但語氣更為溫和。他又沒有說，如果你是犯律法的，你這受割禮的人毫無益處，而是「你的割禮就算不得割禮」：在此之後，他又說，「那未受割禮的」將「審判」，不是割禮，而是「你這犯律法的人」，如此寬容律法的事物，而打擊個人。他在這裡也這樣做。因為在提出這個反對意見，並說「這樣說來，猶太人有甚麼長處呢？」他沒有說「沒有」，而是同意這個說法，並藉著後續再次駁斥它，並表明他們甚至因為這種優越性而受到懲罰。他如何做到這一點，我將在闡明反對意見後告訴你們。「這樣說來，」他說，「猶太人有甚麼長處呢？或割禮有甚麼益處呢？」
第2節：
「凡事大有益處：第一是神的聖言交託他們。」
你看，正如我上面所說，他處處列舉的不是他們的善行，而是神的恩惠。而「ἐπιστεύθησαν」（他們被託付）這個詞是什麼意思呢？它的意思是，他們得到了律法，因為祂認為他們[11]如此重要，以至於將從上而來的聖言託付給他們。我確實知道有些人將「託付」理解為不是指猶太人，而是指聖言，意思是說，律法被相信了。但上下文不允許這樣理解。因為首先，他說這話是為了指責他們，並表明，儘管他們享受了許多來自上天的祝福，他們卻表現出極大的忘恩負義。其次，上下文也清楚地表明了這一點。因為他接著說：「這卻怎麼樣呢？縱然有不信的。」如果他們不信，那麼有些人怎麼會說聖言被相信了呢？[12]那麼他指的是什麼呢？為什麼神將同樣的託付給他們，而不是他們相信聖言呢？[13]否則上下文如何說得通呢？因為他接著說：
第3節：
「這卻怎麼樣呢？縱然有不信的。」[14]
接下來的內容也清楚地表明了這一點。因為他又補充說：「難道他們的不信就廢掉神的信實嗎？」
第4節：
「斷乎不是！」那麼，「ἐπιστεύθησαν」這個詞就宣告了神的恩典。
在這裡，我也希望你們注意他的判斷。因為他再次不是從自己方面提出對他們的指控，而是以反對意見的方式，好像他說：「但或許你會說，『那麼，既然他們沒有按著應有的方式使用割禮，既然他們被託付了律法卻不忠於這份託付，這割禮有什麼用呢？』」到目前為止，他並不是一個嚴厲的控告者，而是為了洗清神所受的抱怨，他藉此將所有的指控轉向他們自己。因為他會說，你們為什麼抱怨他們不信呢？這對神有什麼影響呢？至於祂的恩惠，那些受惠者的忘恩負義會推翻它嗎？或者它會使榮耀不再是榮耀嗎？因為「難道他們的不信就廢掉神的信實嗎？」這句話的意思就是如此。「斷乎不是！」就好像有人會說，我尊敬了某某人。如果他不接受這份榮譽，這並不能成為指責我的理由，也不能損害我的仁慈，反而顯示出他的麻木不仁。但保羅不僅僅說了這些，而且說了更多。他們的悖逆不僅沒有讓神受到抱怨，反而更顯出祂的榮耀和對人的愛，因為祂被看見將榮譽賜給一個會羞辱祂的人。看他如何藉著他們所誇耀的事，使他們犯了過失；因為神對他們的榮耀是如此之大，以至於即使祂預見到會發生什麼，祂也沒有收回對他們的善意！然而他們卻將所賜的榮譽作為羞辱那榮耀他們的神的手段！接下來，既然他說：「這卻怎麼樣呢？縱然有不信的？」（顯然他們所有人都沒有信），為了避免在這裡也像歷史所允許的那樣說話，而顯得像敵人一樣嚴厲地指責他們，他將實際發生的事情以推理和三段論的方式呈現，如下：「不如說，神是真實的，人都是虛謊的。」他所說的大致是這樣。他說，我不是說有些人不信，但如果你願意，假設所有人都悖逆，這樣就放棄了實際發生的事情，以迎合反對者，以免他顯得傲慢或受到懷疑。他說，這樣一來，神就更顯為義了。稱義是什麼意思？意思是，如果可以對祂為猶太人所做的事情，以及他們對祂所做的事情進行審判和審查，那麼勝利將屬於神，所有的權利都在祂那邊。在清楚地表明了這一點之後，他接著引入先知也認可這些事情，說：「好叫祢在話語上顯為公義，判斷的時候，得以清白。」（詩五十一4）那麼，祂盡了一切，但他們甚至因此也沒有變得更好。然後他在此之後提出了另一個反對意見，說：
第5節：
「我且照著人的常話說，我們的不義若顯出神的義來，我們可說甚麼呢？神降怒，是祂不義嗎？」
第6節：
「斷乎不是！」
他再次用另一個困惑來解決一個困惑。然而，由於這不清楚，我們必須更清楚地說明它。那麼他指的是什麼呢？神榮耀了猶太人：他們卻輕蔑祂。這使祂得勝，並顯出祂對人的愛是何等偉大，因為祂甚至榮耀了他們這樣的人。那麼，既然我們輕蔑祂，冤枉祂，神藉著這件事就得勝了，祂的公義也顯明了。[15]那麼（有人可能會說）我為什麼要受懲罰呢？我藉著輕蔑祂而成為祂得勝的原因。那麼他如何應對呢？正如我所說，又是藉著另一個荒謬。因為他說，如果勝利的原因是你，而之後你卻受懲罰，這就是不義之舉。但如果祂不是不義的，而你卻受懲罰，那麼你就不再是勝利的原因了。注意他使徒般的敬畏（或謹慎：εὐλάβεια）；因為他說：「神降怒，是祂不義嗎？」之後，他補充說：「我且照著人的常話說。」意思是，就好像有人會按照人的推理方式來爭辯。因為在我們看來是公義的事情，神的公義判斷遠遠超越這些，並且有某些其他不可言喻的理由。接下來，由於它不清楚，他再次重複同樣的話：
第7節：
「若因我的虛謊，神的真實越發顯出祂的榮耀來，為甚麼我還像罪人受審判呢？」
因為如果神，他的意思是，藉著你的悖逆行為，顯出祂是愛人的、公義的、良善的，那麼你不僅應該免受懲罰，甚至應該得到善待。但如果這樣，就會產生許多人所流傳的荒謬，即善從惡中來，惡是善的原因；而且兩者之一是必然的，要麼祂在懲罰時顯然是不義的，要麼如果祂不懲罰，那麼祂的勝利是來自我們的惡行。這兩者都極其荒謬。他自己也想表明這一點，他引入了希臘人（即異教徒）作為這些觀點的始作俑者，認為只要指出說這些話的人的品格就足以反駁他所提到的。因為那時他們嘲笑我們說：「讓我們作惡以成善。」這就是為什麼他用以下語言清楚地陳述了這一點。
第8節：
「我們[16]不是如有些人毀謗我們，說我們作惡以成善嗎？這等人被定罪是該當的。」
保羅說：「罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。」（羅五20）他們卻嘲笑他，並將他的話曲解為另一種意思，說：「我們必須依附邪惡，才能得到良善。」但保羅並非如此說；然而，為了糾正這種觀念，他才說：「這樣，我們可說什麼呢？我們可以仍在罪中，叫恩典顯多嗎？斷乎不可！」（羅六1-2）他指的是過去的時代，而不是要我們以此為常規。因此，為了引導他們擺脫這種猜疑，他說從今以後這甚至是不可能的。因為他說：「我們這些向罪死了的人，豈可仍在罪中活著呢？」
他毫不費力地抨擊希臘人，因為他們的生活極其放蕩。至於猶太人，即使他們的生活看似漫不經心，但他們仍有許多藉口來掩飾這些事，例如律法、割禮，以及神曾與他們交談，並且他們是所有人的教師。這就是為什麼他甚至剝奪了他們這些藉口，並指出他們因此受到更嚴厲的懲罰，這也是他在此討論的結論。因為如果他們不因此受罰，他會說，那麼那句褻瀆的話——讓我們作惡以致良善——就必然會流行起來。但如果這是邪惡的，並且說這些話的人將會受罰（因為他藉著說「他們的定罪是應當的」來宣告這一點），那麼他們受罰是顯而易見的。因為如果說這些話的人應受報應，那麼行這些事的人更應受報應；但如果他們應受報應，那是因為他們犯了罪。因為懲罰他們的不是人，以致有人會懷疑判決，而是神，祂行事公義。但如果他們受到公義的懲罰，那麼那些嘲笑我們的人所說的話就是不義的。因為神過去和現在所做的一切，都是為了讓我們的行為在各方面都能彰顯光輝和正直。
因此，我們不要懶散；因為這樣我們才能使希臘人也從他們的錯誤中回轉。但當我們在言語上愛好智慧，卻在行為上表現不端時，我們將以何種面貌面對他們？我們將以何種唇舌談論教義？因為他會對我們每個人說：「你連小事都做不好，怎能要求教我大事呢？你連貪婪是惡習都還沒學會，怎能對天上的事有智慧呢？」但你知道貪婪是惡習嗎？那麼，你的罪責就更大了，因為你明知故犯。我為何要說希臘人呢？因為即使我們的律法也不允許我們在生活變得放蕩時如此大膽地說話。因為它說：「神卻對惡人說：你怎敢傳講我的律例？」（詩五十16）曾有一段時間，猶太人被擄，波斯人催促他們，要求他們向他們唱那些神聖的歌，他們說：「我們怎能在外邦唱耶和華的歌呢？」（詩一三七4）
現在，如果在外邦唱神的聖言是不合法的，那麼一個疏遠的靈魂就更不能這樣做了。因為無情的靈魂是疏遠的。如果律法使那些被擄、在外邦成為人的奴隸的人靜默不語；那麼那些成為罪的奴隸、身處異鄉社群（πολιτείᾳ，politeia，公民身份／社群）的人，就更應當勒住自己的口。然而他們當時有他們的樂器。因為它說：「我們把琴掛在那裡的柳樹上」，但他們仍然不能唱歌。同樣，我們雖然有口舌，是言語的工具，但只要我們是比任何野蠻人更暴虐的罪的奴隸，我們就無權大膽說話。因為告訴我，如果你搶劫、貪婪，你對希臘人有什麼可說的呢？你會說：「放棄偶像崇拜，承認神，不要親近金銀」嗎？他難道不會嘲笑你，說：「你先對自己這樣說吧」？因為外邦人實行偶像崇拜，與基督徒犯同樣的罪，是不同的。因為如果我們不將自己從這種偶像崇拜中拉出來，我們怎能將他人從那種偶像崇拜中拉出來呢？因為我們與自己的關係比與鄰舍的關係更近，所以當我們無法說服自己時，我們怎能說服他人呢？因為如果一個人不能好好管理自己的家，他也不會照顧教會（提前三5），那麼一個連自己的靈魂都無法管理的人，怎能糾正他人呢？現在不要告訴我，你不崇拜金像，但請向我表明，你沒有做金錢吩咐你做的事。因為偶像崇拜有不同的種類，有人以財神為主，有人以肚腹為神，第三種人則以其他最有害的慾望為神。但「你不像外邦人那樣向他們獻牛」。不，你所做的更糟，你屠殺自己的靈魂。但「你不屈膝敬拜」。不，你以更大的順從做他們吩咐你的一切，無論是你的肚腹、金錢，還是慾望的暴政。因為這正是使外邦人令人厭惡的原因，他們將我們的激情神化；稱慾望為維納斯，憤怒為戰神，醉酒為酒神。那麼，如果你不像他們那樣雕刻偶像，你卻以極大的熱情屈服於同樣的激情，當你將基督的肢體變成妓女的肢體，並將自己投入其他不義的行為中時。（林前六15）因此，我勸你們要銘記這極其不雅的行為，並逃避偶像崇拜——因為保羅就是這樣稱呼貪婪的——不僅要逃避金錢上的貪婪，還要逃避邪惡慾望上的貪婪，衣著上的貪婪，食物上的貪婪，以及其他一切事物上的貪婪：因為如果我們不遵守神的律法，我們將要遭受的懲罰會更嚴厲。因為祂說：「僕人知道主人的意思，卻不預備，又不順他的意思行，必多受責打。」（路十二47）因此，為了逃避這種懲罰，並對他人和我們自己都有益處，讓我們將一切不義從我們的靈魂中驅逐出去，並選擇美德。因為這樣我們才能獲得將來的福分，願我們所有人都能藉著恩典和對人的愛等而獲得。
[1] 一份手稿似乎有 εἰ δὲ（ei de，但如果），與大多數新約手稿相同，而不是 ἴδε（ide，看哪），屈梭多模似乎讀的是現在的公認文本。
[2] 從第17節開始，使徒明確地提到猶太人，並清楚表明他從本章一開始就心繫他們。正確的文本讀作 εἰ δὲ 而不是 ἴδε，第21節的問題與之對應作為結果句。屈梭多模對 δοκιμάζεις τὰ διαρέροντα 的解釋是拉丁通行本（「probas utiliora」）、大多數古代譯本、華茲華斯、邁爾和我們的英文譯本所採用的。然而，大多數現代註釋家採用「測試不同的事物」的解釋。例如魏斯、戈德、威爾克（新約詞典）、朗格、托盧克、阿爾福德、菲利皮。這種解釋的優點是遵循兩個動詞的原始含義。——G.B.S.
[3] 小布克斯托夫在他父親的《猶太會堂》序言中，提供了他們語言的例子，例如《卡德哈克馬赫》：「割禮的力量如此之大，以至於沒有一個受割禮的人會下地獄」，以及拉比亞伯拉罕，以色列人「都聰明，都理解，都精通律法」。另見史密斯的《精選講道集》，第7號。
[4] 對 ἱεροσυλεῖς（22）有三種解釋：（1）「搶劫（異教）廟宇」。例如威爾克、邁爾、戈德、菲利皮、阿爾福德、康尼比爾和豪森、修訂版。（2）「搶劫聖殿」（在耶路撒冷，通過侵吞或扣留聖殿稅）。例如霍夫曼、埃瓦爾德、朗格、魏斯。（3）「犯褻瀆罪」，加爾文、本格爾、路德、欽定本邊註、修訂版。與 ὁβδελ. τὰ εἴδωλα 的對比強烈支持（1），屈梭多模也採用此解釋。猶太人中曾發生過此類搶劫，似乎在使徒行傳十九37中有所暗示，並在約瑟夫的《猶太古史》四8, 10中明確提及。——G.B.S.
[5] ἀπὸ τοῦ μείζονος。或許是「罪責更重」，因為在更有利的情況下犯了罪。
[6] 見巴特勒，《類比》二1.五.末。
[7] 四份手稿有 μετατραπήσεται，這裡和稍後都有：其他手稿這裡讀作 λογισθήσεται，然後自相矛盾地在那裡寫作 τραπήσεται。舊版編輯本有 περιτραπήσεται。幾乎所有新約手稿都有 λογισθήσεται：所以我們必須要麼像海斯那樣認為屈梭多模明確表達了他支持 μετατρ. 的觀點，要麼像馬蒂亞斯那樣認為他記憶有誤。
[8] 可以觀察到，保羅在這裡和給加拉太人的所有論證，都同樣適用於割禮和安息日。
[9] πολιτείᾳ。我們需要一個詞來同時表達屬靈的公民身份和相應的生活。
[10] 第三章1-8節考慮了四個可能的反對意見。（1）「這種將猶太人和外邦人置於相同境地的做法，剝奪了所有神權特權。」（第1節）保羅回答說：「不，他們在光照和特權方面有很大的優勢，儘管在義方面沒有。」（第2節）（2）「你說他們有舊約聖經；但如果這些聖經未能達到其目的，未能使猶太人相信耶穌是彌賽亞呢？如果有些人不相信，這難道不會使神對他子民在舊約中的應許失效，以至於他不再受其約束嗎？」（第3節）答案是：「不，神在任何情況下都忠於他的應許（第4節）。」（3）「那麼猶太人的不信似乎是引發神信實的契機。結論將是虛假有助於神的榮耀。」對此，保羅沒有給出具體答覆，而是發展了論證，以表明它導致了一個（5）立場：「讓我們作惡以致良善。」（第8節）他認為展示這種反對意見的邏輯結論就足夠了。知道它抹殺了所有道德區別並質疑神的公義就足夠了。保羅本可以表明，從神掌管罪以讚美他，並不意味著認可罪。但他滿足於表明這種反對意見與對世界的公義審判不符。——G.B.S.
[11] 見創十八19；申四37，十15。
[12] 關於這個詞的用法，見提前三16。
[13] 菲爾德讀作 λόγοις「他的話語」：可能是印刷錯誤。
[14] 一種實踐性的，而非理論性的不信。使用「不忠」一詞可能更清楚，但 ἀπιστεῖν 被視為 πιστεύειν 的確切反義詞：事實上，我們無法地道地翻譯保羅或屈梭多模關於 πίστις 的所有話語，而不使用「信心」、「信賴」和「相信」這三個詞來表達它及其相關詞。
[15] 菲爾德認為屈梭多模寫道：「因此，如果因為我們輕蔑他……被證明是清楚的，我為何要受罰呢？」等等？海斯會說：「那麼，既然藉著我們的輕蔑和錯誤，神得勝了……為何？」等等？
[16] 菲爾德與大多數手稿和譯者相同。
[17] ἔλεγεν。屈梭多模將其視為他習慣性的教導，因此它已經被誤解，儘管尚未體現在這封書信中。
[18] γοῦν。他顯然是針對一些仍然使用這種推理的人。
[19] 即希臘人，見下文幾行。薩維爾的標點符號首先由本篤會修訂。
[20] Βάρβαρος。雖然這個詞不等於野蠻人，但它有足夠的力量使「無情」這個詞變得恰當。屈梭多模擅長這些旁敲側擊，他也非常欣賞使徒的這種技巧。
[21] κάκιστος ὁ πρὸς ἑαυτὸν χρώμενος τῇ μοχθηρίᾳ 等。亞里斯多德，《倫理學》五1。